Alvin Plantinga

Alvin Carl Plantinga (s. 1932) on amerikkalainen kristitty filosofi. Hän toimii parhaillaan filosofian professorina Notre Damen yliopistossa USA:ssa. Hänet tunnetaan tutkimustyöstään uskonnonfilosofian, tietoteorian, metafysiikan ja kristillisen apologetiikan alueilla. Hän käyttää analyyttisen filosofian menetelmiä puolustaakseen kristinuskoa. Hän on tullut tunnetuksi argumentista, jonka mukaan ihmisellä on tietoa Jumalan olemassaolosta perususkomuksen omaisesti. Perususkomukset ovat uskomuksia, joiden oikeuttamiseksi ei tarvita muita uskomuksia. Usko Jumalaan on Plantingan mukaan samanlainen perususkomus kuin usko muiden ihmisten tai tajunnan ulkopuolisten esineiden olemassaoloon. Hän on myös argumentoinut, että pahan ja kärsimyksen olemassaolo ei ole ristiriidassa kaikkivaltiaan, kaikkitietävän ja täydellisen hyvän Jumalan olemassaolon kanssa.

Plantinga on kirjoittanut useita kirjoja, mm. God and Other Minds (1967), The Nature of Necessity (1974), ja trilogia Warrant: The Current Debate (1993), Warrant and Proper Function (1993), Warranted Christian Belief (2000).

Suomalaisesas keskustelussa Alvin Plantingan filosofinen teoria on ollut perustana esimerkiksi Tapio Puolimatkan trilogialle Usko, tieto ja myytit (2005), Usko, tiede ja Raamattu (2007), ja Usko, tiede ja evoluutio (2008).

Tiedollisesti oikeutetut perususkomukset

Plantingan mukaan usko Jumalan olemassaoloon ja usko Kristukseen ihmisen Pelastajana voivat olla tiedollisesti oikeutettuja perususkomuksia. Muita esimerkkejä tiedollisesti oikeutetuista perususkomuksista ovat havaintoon perustuva usko edessäni olevan pöydän olemassaoloon, muistinvarainen usko siihen, että join aamulla teetä, intuitiivisen kokemuksen varaan rakentuva usko muiden ihmisten olemassaoloon. Perususkomus on perustava sinä mielessä, että sen pätevyyttä ei perustella vetoamalla muihin uskomuksiin. Vaikka perususkomus voidaan omaksua eräässä mielessä ilman argumentteja eli perusteluja, se ei kuitenkaan ole perusteeton. Uskomus on asianmukaisella tavalla perustava, jos se perustuu oikeanlaiseen välittömään tietoisuuteen todistusaineistosta ja jos se on muodostettu asianmukaisissa tiedollisissa olosuhteissa.

Plantingan mukaan ihminen voi saavuttaa tiedollisesti oikeutetun perususkomuksen Jumalan olemassaolosta esimerkiksi katsellessaan luonnon kauneutta tai kohdatessaan elämän kärsimyksiä. Kristusta koskevan perususkomuksen puolestaan saavutamme välittömän kokemuksen kautta Raamattua lukiessamme, kun Jumalan Pyhä Henki todistaa sanojen myötä. Usko Kristukseen perustuu evidenssiin, todistusaineistoon, joka avautuu Jumalan sanan pohjalta. Tämä usko voi saada tukea väitelauseiden muodossa esitetyistä perusteluista ja sillä on myös historia, joka on ilmaistu kristillisen kirkon uskontunnustuksissa. Ensisijaista on kuitenkin se, että ihminen pääsee välittömään kosketukseen Raamatun Sanassa olevan todistusaineiston kanssa. Väitelausein ilmaistujen perustelujen merkitys on toissijainen. Ne auttavat ihmistä uskomaan Raamatun ilmoittamiin totuuksiin älyllistä pohdintaa tyydyttävällä tavalla.

Plantinga (2000: 252-258) puolustaa käsitystä, jonka mukaan kristityn tutkijan tulisi rakentaa oma järjellisyyden käsitteensä Raamatun ilmoituksen varaan ja tehdä johdonmukaisesti supranaturalistista tutkimusta. Plantingan mukaan kristinuskon perustotuudet ovat tiedollisesti oikeutettuja, sisäisesti ja ulkoisesti rationaalisia ja tiedollisesti taattuja.

Plantingan argumenttina on ensinnäkin se, että kristitty on tiedollisesti oikeutettu pitämään evankeliumin perustotuuksia perususkomuksina, jotka voivat olla myös hänen tieteellisen ajattelunsa lähtökohta. Tiedoiltaan ja älyllisiltä kyvyiltään rajallisena olentona kristityn ei ole mahdollista vastaansanomattomasti todistaa kristinuskon totuuksia irrallaan Jumalan ilmoituksesta sen enempää kuin minkään muunkaan maailmankatsomuksen edustajalle on mahdollista todistaa omia perustavia olettamuksiaan vastaansanomattomalla tavalla. Niinpä kristityn käsitysten tiedollista oikeutusta on tarkasteltava kristinuskon totuuksien viitekehyksessä. Olisi epämielekästä vaatia, että kristillisen uskon tiedollista oikeutusta tarkasteltaisiin joidenkin ei-kristillisten maailmankatsomuksellisten oletusten viitekehyksessä, koska tällöin oletettaisiin nämä ei-kristilliset oletukset itsestään selväksi lähtökohdaksi, vaikka minkään tällaisen maailmankatsomuksen totuuden puolesta ei voida esittää sitovaa argumenttia.

Toiseksi kristinuskon perustotuudet ovat Plantingan mukaan rationaalisia. Ne ovat sisäisesti rationaalisia, koska ne sopivat yhteen ihmisen havaintojen, muistin ja loogisen päättelyn kanssa ja ovat keskenään yhdenmukaisia. Kristilliset uskomukset ovat myös ulkoisesti rationaalisia, koska ne ovat seurausta tiedollisesta prosessista, jossa älyllisiä kykyjä käytetään asianmukaisesti pyrittäessä muodostamaan tosia uskomuksia eikä esimerkiksi toiveajatteluun perustuvia lohduttavia mielikuvia.

Kolmanneksi, kristilliset uskomukset ovat tiedollisesti taattuja. Tiedollinen tae (warrant) on uskomusten ominaisuus, joka niillä on, jos ne ovat seurausta älyllisten kykyjen moitteettomasta toiminnasta ja jos älylliset kyvyt lisäksi täyttävät kaksi ehtoa: a) älylliset kyvyt toimivat niille sopivassa tiedollisessa ympäristössä (esimerkiksi ihmisen näköaisti toimii tilanteessa, jossa on riittävästi valoa), b) älylliset kyvyt on rakennettu niin, että niiden avulla saadaan luotettavaa tietoa todellisuudesta. Olettamus b) liittyy yleiseen kysymykseen ihmisten älyllisten kykyjen luotettavuudesta. Kristinuskon mukaan ihmisen älylliset kyvyt ovat älykkään suunnitelman tulosta. Niinpä on täysi syy uskoa, että ne on suunniteltu toimimaan niin, että ihminen voi niiden avulla olla kosketuksissa todellisuuteen. On järkevää uskoa, että ihmisen älylliset kyvyt ovat luotettavia, koska älyllisten kykyjen alkuperä on itse älykäs olento.

Koska kristinusko tarjoaa tiedollisesti oikeutettuja, sisäisesti ja ulkoisesti rationaalisia ja tiedollisesti taattuja perususkomuksia, ei ole mitään syytä, miksi näitä perususkomuksia ei voitaisi käyttää tieteellisen tutkimuksen lähtökohtana. Se, että kaikki tutkijat eivät hyväksy näitä perususkomuksia, ei ole mikään syy olla käyttämättä niitä tieteellisen tutkimuksen lähtökohtana, koska ajatus neutraalista lähtökohdasta on illuusiota.

Tiedolliset kumoajat

Kaikki ihmisten perususkomukset eivät ole tiedollisesti oikeutettuja. On olemassa useita erilaisia perustavia uskomuksia ja niiden varaan rakentuvia elämänmuotoja, filosofisia teorioita ja tieteellisiä lähestymistapoja. Tieteellisten ja filosofisten kiistojen analysoinnissa on tärkeä saada selville eri näkemysten taustalla vaikuttavat perususkomukset. Sen lisäksi on tärkeä kohdistaa huomiota niihin argumentteihin, joilla kukin lähestymistapa pyrkii osoittamaan kilpailevien lähestymistapojen perususkomukset tiedollisesti pätemättömiksi. Filosofiassa tällaisia argumentteja, joilla pyritään kumoamaan kilpailevien näkemysten perususkomuksia, kutsutaan kumoajiksi.

Vaikka pätevät perususkomukset ovat tiedollisesti oikeutettuja ilman argumentteja, jos uskomusten muodostamiseksi käytetyt älylliset kyvyt toimivat tarkoituksenmukaisesti niille sopivissa olosuhteissa, niiden tiedollinen luotettavuus voi tulla kyseenalaistetuksi kumoajien (defeater) kautta. Tiedollisten kumoajien merkitystä on mahdollista valaista seuraavanlaisen esimerkin avulla. Oletetaan, että näet kaupassa pullon lähdevettä ja uskot sen sisältävän sitä mitä se väittääkin, eli puhdasta lähdevettä. Sen jälkeen kuitenkin luet lehdestä, että lähdeveden pullottamisessa on tapahtunut virhe ja lähdeveden sijaan pulloihin onkin joutunut jotakin muuta kirkasta nestettä. Tällöin tämä lehti-ilmoitus muodostaa kumoajan alkuperäiselle uskomukselle, että pullot sisältävät lähdevettä. Vaikka alun perin saatoitkin perustellusti uskoa pullojen sisältävän lähdevettä, tämän kumoajan valossa et enää voi perustellusti uskoa niin. Jonkin ajan kuluttua kuitenkin lehdessä ilmestyy uusi tiedonanto, jonka mukaan lehtijuttu lähdevesipullojen sisällöstä olikin virheellinen. Tämä uusi juttu muodostaa tällöin kumoajan alkuperäiselle kumoajalle. Alkuperäisen kumoajan kumoutuminen merkitsee sitä, että on taas mahdollista perustellusti uskoa alkuperäiseen uskomukseen, jonka mukaan pulloissa on lähdevettä. (Meeker 2002: 13.)

Yllä olevan esimerkin kumoajat ovat luonteeltaan kiistäviä kumoajia (rebutting defeater), jotka kiistävät perususkomuksen luotettavuuden. Kumoaja voi myös olla luonteeltaan tyhjäksi tekevä kumoaja (undercutting defeater), joka vie pohjan alkuperäisen uskomuksen luotettavuudelta. Seuraavana on esimerkki tyhjäksi tekevästä kumoajasta. Tehdashallissa valmistetaan laitteita, jotka näyttävät punaisilta. Saat kuitenkin kuulla, että laitteita valaistaan infrapunasäteillä, joiden avulla tulee mahdolliseksi nähdä pienen pienet säröt laitteissa ja että tämä säteily saa laitteet näyttämään punaisilta. Tämän tiedon valossa et voi enää perustellusti pitää laitteita punaisina, vaikka ne näyttävät punaisilta. (Pollock 1986: 37 ss.; Plantinga 2000: 359.)

Kumoajat voivat kyseenalaistaa perususkomuksen järkevyyden, ja tehdä näin perususkomukseen pitäytymisen järjenvastaiseksi. Tässä tapauksessa kumoajaa kutsutaan rationaalisuuden kumoajaksi. Toisaalta kumoaja voi kohdistua alkuperäisen uskomuksen tiedollisiin takeisiin ja tehdä sen totuuden kyseenalaiseksi, jolloin sitä kutsutaan tiedollisten takeiden kumoajaksi (warrant-defeater). (Plantinga 2000: 359.)

Monien mielestä usko Kristukseen kyseenalaistuu, koska sitä vastaan on modernissa kulttuurissa esitetty kumoajia. Kolme tunnetuinta kumoajien ryhmää ovat: (1) Projektiiviset ateistiset teoriat kuten Freudin ja Marxin teoriat väittävät, että usko Kristukseen on toiveajattelua. (2) Kärsimyksen ongelmaa käsittelevät teoriat pitävät vaikeana tai mahdottomana selittää, miksi kaikkivaltias ja täydellisen hyvä Luoja olisi luonut maailman, jossa on paljon hirvittävää kärsimystä. (3) Naturalistisen raamattukritiikin teoriat herättävät epäilyksiä Raamatun historiallisesta luotettavuudesta ja sen johdonmukaisuudesta.

Monien mielestä usko Kristukseen kyseenalaistuu, koska naturalistinen raamattukritiikki on herättänyt epäilyksiä Raamatun historiallisesta luotettavuudesta ja sen johdonmukaisuudesta. Eivätkö siis naturalistisen raamattukritiikin tulokset kumoa kristillisen uskon tiedollista oikeutusta? Philip Quinnin (2002) ilmaiseman periaatteen mukaan perususkomuksiin ei voi järkevästi uskoa tilanteessa, jossa niille on olemassa kumoajia. Miten on siis mahdollista ajatella, että kristitty uskoo evankeliumin perustotuuksiin tilanteessa, jossa naturalistinen raamattukritiikki kyseenalaistaa evankeliumien luotettavuuden? Eikö kristitty tässä tapauksessa syyllisty järjenvastaiseen toiveajatteluun?

Plantingan mukaan näin ei välttämättä ole asianlaita, koska myös kumoajat voivat kumoutua. Kumoajat voivat tässä tapauksessa kumoutua kahdella eri tavalla: 1) Itse evankeliumin perustotuuksiin kohdistuva perususkomus voi toimia kumoajan kumoajana sikäli kuin tämän perususkomuksen tarjoama tiedollinen merkitys on suurempi kuin sitä vastaan suunnattujen kumoaja-argumenttien tiedollinen vahvistus. 2) Kumoajia vastaan voi olla olemassa argumentteja, jotka osoittavat kumoajiin sisältyvän tiedollisen harhan tai virheen.

Plantinga valaisee ensimmäistä vaihtoehtoa kertomalla esimerkin henkilöstä nimeltä Antti, joka hakee apurahaa kulttuurirahastolta. Antti kirjoittaa kirjeen asiantuntijalle ja tarjoaa tälle lahjusta sillä edellytyksellä, että asiantuntija kirjoittaa hänestä myönteisen arvion. Kyseinen asiantuntija suuttuu lahjustarjouksesta ja lähettää kirjeen Antin esimiehelle. Kirje kuitenkin katoaa esimiehen toimistosta salaperäisissä olosuhteissa. Epäilykset kohdistuvat Anttiin, koska hänellä on motiivi varastaa kirje ja mahdollisuus varkauden toteuttamiseen. Lisäksi Antti on aikaisemmin syyllistynyt varkauksiin vastaavanlaisissa tapauksissa. Sitä paitsi hyvin luotettava työntekijä väittää nähneensä Antin menevän esimiehen toimistoon juuri niihin aikoihin, jolloin kirje varastettiin. Todistusaineisto Anttia vastaan on hyvin vahva, hänen työtoverinsa syyttävät häntä varkaudesta ja kohtelevat häntä avoimen halveksivasti. Tosiasiassa Antti ei kuitenkaan varastanut kirjettä, vaan hän vietti koko kyseisen iltapäivän yksinäisellä metsäkävelyllä. Antti muistaa aivan varmasti viettäneensä koko iltapäivän metsäkävelyllä. Niinpä Antti uskoo perustavalla tavalla

(1) Olin yksin metsässä tuona iltapäivänä enkä varastanut kirjettä.

Anttia vastaan on kuitenkin olemassa vahva todistusaineisto, joka näyttäisi kyseenalaistavan uskomuksen (1). Antti tietää kaikki ne syyt, jotka saavat hänen työtoverinsa uskomaan hänen syyllisyyteensä ja hän tietää työtoveriensa olevan älykkäitä ja oikeudenmukaisia ihmisiä. Niinpä hänellä on päteviä syitä epäillä olevansa varas siitä huolimatta, että hän muistaa olleensa kyseiseen aikaan metsäkävelyllä. Hänellähän on kaikki se sama todistusaineisto, mikä kaikilla muillakin, ja tämä todistusaineisto näyttäisi viittaavan siihen, että Antti oli esimiehen toimistossa ja varasti kirjeen: tämä todistusaineistohan riittää vakuuttamaan kaikki muut työntekijät siitä, että Antti varasti kyseisen kirjeen.

Antti kuitenkin uskoo olleensa metsäkävelyllä tuona iltapäivänä pelkästään sillä perusteella, että hän muistaa olleensa kävelyllä. Kyseinen uskomus on siten hänelle perususkomus. Hänellä on kuitenkin samaan aikaan tiedossaan kaikki ne perustelut, jotka muodostavat kumoajan tälle perususkomukselle, nimittäin todistusaineisto, joka on vakuuttanut kaikki hänen työtoverinsa hänen syyllisyydestään. Quinnin ilmaiseman periaatteen mukaan Antti voi järkevästi uskoa olleensa metsäkävelyllä ainoastaan, jos hän pystyy esittämään vielä vahvemman argumentin sen puolesta, että tätä vastaan esitetty kumoaja on epätosi. Antin ainoa syy uskoa kumoajan olevan epätosi on kuitenkin se, että hän muistaa olleensa yksin kävelyllä metsässä. Hänellä ei ole mitään tästä perususkomuksesta riippumatonta syytä uskoa kumoajan olevan epätosi. Hänen todistusaineistonsa sen puolesta, että hän oli yksin metsässä kävelyllä, ei koostu argumenteista, vaan se perustuu hänen välittömään kokemukseensa, joka on tallentunut hänen muistiinsa. Hän ei usko syyttömyyteensä minkään argumentin perusteella, vaan oman muistitietonsa perusteella, joka on luonteeltaan välitöntä tietoa.

Jos oletamme, että Antin muisti toimii normaalisti, eli hänellä ei ole muistikatkoksia eikä hän ole mieleltään tasapainoton, Antti voi täysin järkevästi pitäytyä perususkomukseensa, että hän oli yksin metsäkävelyllä sinä iltapäivänä, jolloin varkaus tapahtui. Vaikka monet ulkoisesti havaittavat tosiasiat näyttäisivät viittaavan hänen syyllisyyteensä, hänen muistitietonsa muodostaa hänelle itselleen riittävän syyn uskoa, ettei hän tässä tapauksessa ole tehnyt rikosta sikäli kuin hänen muistinsa toimii luotettavasti. Tässä tilanteessa muistin tarjoama myönteinen vakuus uskomukselle (1) on suurempi kuin kiistävän kumoajan tarjoama todistusaineisto. Niinpä on mahdollista sanoa, että itse perususkomus (1) kumoaa sen potentiaalisen kumoajan. Antilla ei tarvitse olla mitään muita järkiperusteita kumoajan kumoamiseksi kuin hänen välitön muistitietonsa. Niinpä tässä tilanteessa perususkomus (1) toimii itse oman potentiaalisen kumoajansa sisäisenä kumoajana. Tästä Plantinga (2002: 54) johtaa yleisen periaatteen: Kun perususkomuksella p on enemmän tiedollisia takeita kuin p:n potentiaalisella kumoajalla q, silloin p on q:n sisäinen kumoaja - tai tarkemmin sanottuna sisäinen kumoajan kumoaja. Uskomus r on ulkoinen kumoajan kumoaja, jos se kumoaa r:stä erillisen uskomuksen p kumoajan q.

Sikäli kuin usko evankeliumin perustotuuksiin on pätevä perususkomus tietyissä olosuhteissa, sillä on tietty määrä tiedollista tukea tai tietynasteinen myönteinen tiedollinen status kyseisissä olosuhteissa. Jumalan sanan herättämä usko Kristukseen sisältää tietyn todistusvoiman. Yleensä uskolla Kristukseen on myös tietty kokemusperäinen sisältö ja elämän käytäntöön vaikuttava merkitys. Oletetaan, että kyseisessä tilanteessa joku esittää tälle uskolle kumoajan väittäen, että naturalistisen raamattukritiikin herättämät epäilykset Raamatun tekstin luotettavuudesta tekevät evankeliumin perussanoman totuuden epätodennäköiseksi. Tässä tilanteessa herää kaksi kysymystä: (1) Muodostaako usko Kristukseen kyseisille potentiaalisille kumoajille sisäisen kumoajan? (2) Onko potentiaalisille kumoajille löydettävissä ulkoisia kumoajia?

Tässä tilanteessa on ensinnäkin verrattava perususkomuksen ja sen kumoajien tiedollista tukea. Uskolla evankeliumin perustotuuksiin on tietty määrä tiedollista tukea tietylle henkilölle välittömän kokemuksen perusteella. Kristillisen uskoon liittyvää välitöntä tietoa on tässä tilanteessa verrattava sen potentiaalisten kumoajien tiedolliseen tukeen. On mahdollista, että vaikka usko Kristukseen ainoana pelastajana on perususkomus, sillä on kuitenkin enemmän tukea kuin sitä vastaan esitetyillä potentiaalisilla kumoajilla. Tällöin usko Kristukseen on sen potentiaalisten kumoajien sisäinen kumoaja. Niinpä usko Kristukseen saattaa itsessään sisältää riittävästi tiedollisia takeita voidakseen kestää potentiaalisten kumoajien tarjoaman kyseenalaistuksen. Ei ole itsestään selvästi välttämätöntä löytää tästä perususkomuksesta riippumattomia argumentteja näiden potentiaalisten kumoajien kumoamiseksi.

Toiseksi on mahdollista pohtia, onko kyseisille kumoajille olemassa kiistäviä tai tyhjäksi tekeviä ulkoisia kumoajia. Tällaisen kiistävän tai tyhjäksi tekevän ulkoisen kumoajan ei tarvitse olla luonteeltaan argumentatiivinen todistus alkuperäisen uskomuksen totuudesta. Se voi olla pelkästään sen osoittamista, että kumoaja on itse argumentatiivisesti epäpätevä. Potentiaalisen kumoajan kumoamiseksi voi myös riittää tieto siitä, että asiantuntijat ovat osoittaneet kyseisen kumoajan epäpäteväksi tai tieto siitä, että asiantuntijat ovat eri mieltä käsityksissään siitä, onko kyseinen kumoaja pätevä vai ei. Niinpä henkilö, jolla on perususkomus Kristukseen pelastajana, mutta joka on itse vailla eksegeettistä, historiallista tai filosofista koulutusta, voi turvautua tällaista koulutusta omaavien ihmisten asiantuntemukseen ja pitää sillä perusteella potentiaalisia kumoajia kumottuina.

Filosofisesta kumoajan kumoajasta on esimerkkinä Alvin Plantingan evoluutioteoreettinen argumentti naturalismia vastaan. Sen mukaan naturalismi on itsensä kumoava. Naturalistisesti ymmärretty evoluutioteoria johtaa epäilemään ihmisen älyllisten kykyjen luotettavuutta. Siispä se johtaa epäilemään kaikkia ihmisen älyllisten kykyjen tuottamia uskomuksia. Koska naturalismi on yksi näistä uskomuksista, sekin kumoutuu. Tästä seuraa naturalismin itsensä kumoava luonne.

Ihminen voi joissakin vääristyneissä tiedollisissa olosuhteissa pitää myös epäpäteviä ja epätosia kumoajia syinä luopua omasta perususkomuksestaan. Lehtitieto lähdevesipullojen turmeltuneesta sisällöstä voi viedä ihmisen uskon pulloissa olevan lähdeveden hyvään laatuun, vaikka kyseinen lehtitieto osoittautuisikin lopulta epätodeksi. Vääräkin informaatio voi toimia kumoajana, jos ihmisen tiedollinen tilanne on sillä tavalla rajoittunut tai vääristynyt, että hän pitää kyseistä informaatiota totena tai pätevänä. Tässä yhteydessä on erotettava toisistaan sisäinen ja ulkoinen rationaalisuus. Sisäinen rationaalisuus koskee henkilön uskomusten ja kokemusten yhtenäisyyttä ja johdonmukaisuutta. Ulkoinen rationaalisuus koskee kyseisten uskomusten ja kokemusten vastaavuutta todellisuuden kanssa. Henkilö saattaa pitää tiettyä argumenttia tai näkökohtaa oman perususkomuksensa tiedollisena kumoajana, vaikka kyseinen kumoaja olisi itsessään järjenvastainen tai todellisuuden vastainen. Olennaista on se, tiedostaako henkilö kyseisen argumentin tai näkökohdan järjenvastaisuutta tai tiedollista kyseenalaisuutta. (Plantinga 2000: 360.)

Yksilö tulkitsee kumoaja-argumentit aina uskomustensa ja kokemustensa varassa. Jos henkilö uskoo Kristuksen olevan ainoa Pelastaja, mutta uskoo samalla, että tieteellinen raamatuntutkimus on osoittanut Raamatun olevan historiallisesti epäluotettava, niin viime mainittu uskomus muodostaa kumoajan hänen uskolleen Kristukseen, koska Kristuksen sovitustyö tapahtuu historiassa ja tämän historiallisen tiedon saamme lähinnä Raamatusta. Naturalistinen raamattukritiikki saattaa esimerkiksi kyseenalaistaa Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisuuden. Naturalistisen raamattukritiikin epäilykset Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisuutta vastaan voivat toimia jollekin kristitylle hänen uskonsa kumoajana, vaikka nämä epäilykset ovat historiallisesti huonosti perusteltuja. Ne voivat toimia kumoajana kristityn uskolle Kristukseen, jos hän ei tiedosta näiden väitteiden epäluotettavuutta. Virheellisyydestään huolimatta nämä naturalistisen raamattukritiikin tulokset voivat saada kristityn epäilemään uskonsa perusteita tai jopa luopumaan uskostaan, jos hän ei ole tietoinen kyseisten tutkimustulosten epäluotettavuudesta vaan pitää niitä luotettavina. Tietty argumentti voi siis olla kumoaja suhteessa tietyn henkilön uskomusten ja kokemusten rakenteeseen olematta sitä suhteessa jonkun toisen henkilön uskomusten ja kokemusten rakenteeseen. Koska kulttuurissamme on monia kristinuskon vastaisia uskomuksia, jotka ovat saaneet lähes itsestäänselvyyden aseman, ne voivat saattaa kristityn tiedolliseen ristiriitatilanteeseen, jos hän ei pysty näkemään näihin uskomuksiin sisältyviä virhepäätelmiä.

Kysymys tieteellisen raamatuntutkimuksen menetelmästä

Plantinga on käsitellyt myös kysymystä Raamatun tieteellisen tutkimuksen menetelmästä. Hän puolustaa dialogista pluralismia, jossa kukin tutkija ilmaisee avoimesti omat peruslähtökohtansa ja altistaa ne siten kumoutumiselle. Hän kritisoi yrityksiä rakentaa tutkimusta oletetusta neutraalille lähtökohdalle.

Pyrkimys löytää neutraali lähtökohta kaikille yhteisissä käsityksissä

Yksi neutraalisuutta tavoitteleva kanta rajoittaa tieteellisen tutkimuksen sellaisiin lähtökohtaoletuksiin, jotka eivät ole kiistanalaisia. Tämän lähestymistavan mukaan tieteellinen raamatuntutkimus ei voi tukeutua kiistanalaisiin maailmankatsomuksellisiin ennakko-olettamuksiin. Tutkimuksen lähtökohtana ei voida käyttää sellaisia periaatteita, jotka eivät ole yleisesti tutkijoiden hyväksymiä, koska tieteellisessä raamatuntutkimuksessa pitäisi pyrkiä kaikille yhteiseen lähtökohtaan. Tutkimuksen pohjaksi ei hyväksytä ennakko-oletuksia, joita kaikki tutkijat eivät voi hyväksyä.

Tämä perinne tukeutuu ranskalaisen fyysikon ja tieteenfilosofin Pierre Duhemin ajatteluun. Duhemin mukaan tiede kuvaa asioita mutta ei pyri selittämään asioiden perimmäisiä syitä. Niinpä erilaisen maailmankatsomuksen ja erilaisen teologian omaavat ihmiset voivat kukin täydentää tieteen kuvausta omilla selityksillään todellisuuden perimmäisestä luonteesta. Duhemin mielestä itse tieteellisen tutkimuksen tulisi olla täysin vapaa uskonnollisista ja metafyysisistä oletuksista, vaikka kukin voi sijoittaa tieteen tulokset osaksi jotakin maailmanselitystä.

Tieteen alue rajautuu näin kapeammaksi kuin supranaturalistisen tai maailmankatsomuksellisesti sitoutuneen vahvan naturalistisen näkemyksen mukaan, mutta juuri rajoittamalla tieteen aluetta on Duhemin mukaan mahdollista saavuttaa yksimielisyys tieteellistä tutkimusta ohjaavista periaatteista, niin että erilaisten lähestymistapojen edustajat voivat tehdä tieteellistä tutkimusta yhdessä. Tämä ei kuitenkaan sulje pois sitä, että tämän duhemilaisen tieteen rinnalla toimii myös täysin toisenlainen tiede, jota Plantinga (1995: 210-211) kutsuu augustinolaiseksi tieteeksi. Augustinolaisen tiedekäsityksen mukaan kukin maailmankatsomuksellinen yhteisö voi tehdä tieteellistä tutkimusta oman yhteisönsä lähtökohtaoletuksista käsin. Duhemilainen tiedekäsitys ei ole ristiriidassa sen kanssa, että sellaisten kysymysten osalta, joissa riittävää yhteistä perustaa ei ole mahdollista löytää, kukin maailmankatsomuksellinen yhteisö tekee tieteellistä tutkimusta omista lähtökohdistaan käsin. Duhemilainen ja augustinolainen tiede voivat tämän näkemyksen mukaan toimia rinta rinnan.

Vaikka Duhem ei itse soveltanutkaan duhemilaisen tieteen periaatetta historialliseen raamatuntutkimukseen, monet tutkijat ovat pyrkineet soveltamaan tätä lähestymistapaa myös raamattukritiikkiin. Tällainen kaikille yhteistä lähtökohtaa etsivä tutkimusperinne jättää avoimeksi, onko Jumala voinut tehdä ihmeitä tai ilmoittaa itsensä sanallisesti. Se ei oleta sen enempää, että ihmeitä on tapahtunut kuin että niitä ei ole tapahtunut, koska kummassakin tapauksessa se joutuisi ristiriitaan joidenkin tutkijoiden oletusten kanssa. Tämän lähestymistavan pohjalta ei tieteellisen raamatuntutkimuksen lähtökohtana voida pitää sen enempää materialismia kuin teismiäkään, koska kumpikaan ei ole kaikkien tutkijoiden hyväksymä.

Tässä näkemyksessä otetaan siis tietoisesti etäisyyttä naturalistiseen maailmankatsomukseen, joka kieltää Jumalan sanallisen ilmoituksen mahdollisuuden ja Jumalan ilmoituksen historiassa. Tässä lähestymistavassa ei sen enempää kielletä kuin myönnetä Jumalan ilmoituksen olemassaoloa.

Vaikka tämä lähestymistapa pyrkii tietynlaiseen neutraalisuuteen maailmankatsomuksellisissa kysymyksissä, se on kuitenkin naturalistinen tietoteorialtaan ja metodologialtaan. Tässä lähestymistavassa ei pidetä oikeutettuna käyttää Jumalan ilmoitusta tietolähteenä. Tutkimuksessa ei ole luvallista olettaa, että Jumala on olemassa, että hän on ilmoittanut itsensä ja että tämän ilmoituksen perusteella tiedämme joitakin asioita, jotka voivat toimia tutkimuksen lähtökohtaoletuksina. E. P. Sandersin (1985: 5) mukaan luvallista on käyttää vain ”todistusaineistoa, jonka kaikki voivat hyväksyä”. Tietoteoreettisesti, metodologisesti ja tutkimusohjelmallisesti tämä lähestymistapa siis toimii naturalismin ehdoilla, koska se ei pidä hyväksyttävänä rakentaa tieteellistä tutkimusta Jumalan ilmoituksen ja sieltä saatavan tiedon varaan.

Lisäksi teologiseen tutkimukseen sovellettuna tämä lähestymistapa kohtaa sen ongelman, että tutkijoiden hyväksymä yhteinen perusta on paljon rajoitetumpi kuin fysiikassa ja yleensä luonnontieteissä. Tieteellisen raamatuntutkimuksen perusteet ovat hyvin kiistanalaisia. Voidaanko Raamattua tulkita yhtenäisenä kokonaisuutena vai tulisiko Raamatun kirjat yleensä tulkita ikään kuin ne olisivat toisistaan riippumattomia? Tulisiko Raamatun kertomukset ihmeistä ottaa historiallisina todistuksina, jotka kertovat meille luotettavasti, mitä todella tapahtui, vai tulisiko niihin suhtautua epäilevästi sillä perusteella, että ne eivät sovi yhteen tämänpäiväisen tavallisen kokemuksemme kanssa?

Esimerkiksi A. E. Harvey (1982: 6) pyrkii tekemään sellaista tutkimusta, joka rajoittuu siihen, minkä kaikki periaatteessa voivat hyväksyä. Hänen mielestään kaikki voivat ”hyväksyä, että Jeesus tunnettiin sekä Galileassa että Jerusalemissa, että hän oli opettaja, että hän paransi erilaisia sairauksia, erityisesti riivauksia, ja että näitä parantamisia pidettiin yleisesti ihmeenomaisina, että hänellä oli kiistoja toisten juutalaisten kanssa Mooseksen laista, ja että hänet ristiinnaulittiin Pontius Pilatuksen hallituskaudella”. Harvey on ilmeisesti oikeassa, että kaikki tai lähes kaikki voivat olla yhtä mieltä tämäntapaisista äitteistä. Ongelmana on kuitenkin, että vaikka näissä väitteissä ei suoranaisesti oteta kantaa naturalismin ja supranaturalismin väliseen kiistaan, ne toimivat täysin naturalistisen metodologian ehdoilla siinä mielessä, että ne rajoittavat tieteellisen tiedon vain sellaisiin tosiasioihin, jotka ovat hyväksyttäviä naturalistiselle tietoteorialle. Niinpä tällainen lähestymistapa johtaa käytännössä hyvin naturalistiseen kuvaukseen tutkimuskohteesta, koska sen metodologia ja tutkimusohjelma on naturalistinen. Jos tätä pidetään ainoana hyväksyttävänä tapana harjoittaa tiedettä, silloin tieteellisen tutkimuksen välityksellä saatava tieto Jeesuksesta jää täysin naturalistisen maailmankuvan piiriin. Tämä puolestaan merkitsee käytännössä sitä, että kaikkea yliluonnollista Jeesuksen elämässä pidetään sellaisena, josta meillä ei voi olla tieteellistä tietoa, eli ”uskon asiana”. Aikamme tieteisuskoisessa ilmapiirissä tämä helposti tulkitaan niin, etteivät ne ole tosiasioita.

Toisena esimerkkinä tällaisesta oletetusti neutraalisuuteen pyrkivästä lähestymistavasta on John B. Meierin trilogia A Marginal Jew. Hän kirjoittaa: ”Metodini seuraa yksinkertaista sääntöä: se ottaa etäisyyttä siihen mitä kristinusko tai myöhempi kirkollinen opetus sanoo Jeesuksesta, niin ettei se myönnä eikä kiellä sen väitteitä.” (s. 1). Meier pyrkii myös ottamaan etäisyyttä kaikkiin uskomuksiin, jotka eivät ole yhteensopivia kristinuskon kanssa. Meierin ihanteena on tutkijayhteisö, jossa juutalaiset, katoliset, protestantit ja agnostikot tekevät yhdessä tutkimusta kunnes he pääsevät yksimielisyyteen siitä, mitä kaikki järkevät ihmiset voivat sanoa historiallisesta Jeesuksesta.

Selittääkseni akateemisille työtovereilleni, mitä tarkoitukseni on tehdä, käytän usein mielikuvituksen luomaa kuvaa ”ei-paavillisesta kokouksesta”. Oletetaan, että katolinen, protestantti, juutalainen ja agnostikko – kaikki rehellisiä historioitsijoita, jotka ovat tietoisia ensimmäisen vuosisadan uskonnollisista liikkeistä – lukittaisiin Harvard Divinity School -korkeakoulun kirjastoon ja asetettaisiin spartalaiselle dieetille. Heidän ei annettaisi tulla ulos ennen kuin he ovat onnistuneet muokkaamaan kompromissi-asiakirjan siitä, kuka Jeesus Nasaretilainen oli ja mihin hän pyrki omana aikanaan ja omassa elinympäristössään. Tämän asiakirjan olennainen vaatimus olisi, että se perustuisi pelkästään historiallisille lähteille ja perusteluille. Näin saavutettava ei-uskonnollinen ”yksimielisyyden kirja” kärsisi kaikista puutteista, jotka ovat ominaisia komiteoiden laatimille ekumeenisille lausunnoille. Joskus päätettäisiin käyttää epäselvää kieltä, jonka avulla peitetään mielipide-eroja. Joskus myönnettäisiin avoimesti sellaisten mielipide-erojen olemassaolo, joista ei onnistuttaisi saavuttamaan yksimielisyyttä. Todennäköisesti tämä valkoinen kirja Jeesuksesta ei täysin ilmaisisi yhdenkään kokouksen jäsenen mielipidettä. Se ei varmasti sisältäisi väitteitä, jotka olennaisesti luonnehtivat katolisen tai protestanttisen jäsenen uskoa. Dokumentin perustana on vaatimus, että yksimielisyysasiakirjan tulee olla kaikkien sellaisten todennettavissa, jotka käyttävät moderneja historiantutkimuksen menetelmiä. Tämän seurauksena näkökulma on kapea, fragmentaarinen ja jopa vääristävä. Kuitenkin jotakin saavutettaisiin tällä tavalla. Meillä olisi karkea luonnos siitä, mitä satunnainen joukko ”järkeviä ihmisiä” voisivat sanoa historiallisesta Jeesuksesta. Asiakirja voisi toimia yhteisenä perustana, lähtökohtana kristittyjen ja juutalaisten sekä eri kristillisten tunnustuskuntien ja ei-uskovien väliselle dialogille. Se voisi toimia kutsuna historioitsijoiden ja teologien lisätutkimuksille. Tällainen rajoitettu yksimielisyyslausuma, joka ei pyri korvaamaan käsitystä uskon Kristuksesta, on tämän teoksen vaatimattomana tavoitteena. (Meier 1991: 1-2.)

Vaikka Meier myöntää, että ”objektiivisuuteen pyrkiminen” on epärealistista (1991: 4-6) hän kuitenkin säilyttää ihanteen eksegetiikasta, joka käyttää ”puhtaasti historiallis-kriittisiä metodeja” (1991: 197). Meier tekee tutkimustaan huolellisesti ja pyrkii tekemään oikeutta erilaisille näkökannoille. On kuitenkin merkillepantavaa, että hänen valtavan työpanoksensa tiedollinen anti on ohut, epävarma ja Raamatun sanoman kannalta marginaalinen. Se onnistuu tavoittamaan vain joitakin ulkokohtaisia piirteitä Uuden testamentin Jeesus-kuvasta, koska se on sidottu naturalistiseen tietoteoriaan ja tutkimusohjelmaan. Meier onnistuu osoittamaan ainoastaan, että Jeesus on eskatologista sanomaa julistava profeetta, joka teki voimatekoja, ihmeitä ja merkkejä, jotka julistavat Jumalan valtakuntaa ja myös vahvistavat hänen sanomansa. Koska Meier pyrkii rajoittumaan siihen, minkä kaikki voivat hyväksyä, hän ei tietenkään voi sanoa, että nämä ihmeet ja merkit ilmentävät Jumalan aktiivista toimintaa tai että ne eivät sitä ilmennä. Hän ei voi sanoa, että Jeesus nousi kuolleista sen enempää kuin väittää, ettei Jeesus noussut kuolleista. Hän ei voi väittää, että Raamattu on Jumalan inspiroimaa sanaa eikä väittää, ettei se sitä ole.

Meier jää siis naturalistisen päättelyn rajoihin, niin että hänen koko valtavan tutkimustyönsä lopputuloksena on hyvin minimaalinen tieto Jeesuksesta. Lisäksi on huomattava, ettei Meier itse asiassa onnistu saavuttamaan tuloksia, jotka olisivat yleisesti hyväksyttyjä, koska esimerkiksi James Dunn (2003) kyseenalaistaa Meierin kuvauksen Jeesuksesta marginaalisena juutalaisena.

Alvin Plantinga kritisoi Meieriä siitä, ettei tämä näe naturalismiin sisältyvää tietoteoreettista ongelmallisuutta eikä uskaltaudu haastamaan vallitsevan naturalistisen paradigman rajoja. Tällaisen metodologisen naturalismin ongelmana on Plantingan (2000: 397-398) mukaan, että se jättää ilmoitustiedon kokonaan sivuun. Näin ilmoituksen varsinainen sisältö jää hyödyntämättä. Tällainen tutkimus voi tuoda valoa Raamatun tekstin historialliseen taustaan. Mutta sen saavuttamat tutkimustulokset ovat kuitenkin suhteellisen vaatimattomia, koska se ei hyödynnä Jumalan ilmoituksen tarjoamaa tietoa. Se käyttää hyväkseen inhimillisen tiedon mahdollisuuksia niin rajoitetusti, ettei se tarjoa tietoa Raamatun olennaisista piirteistä. Se ei kuitenkaan välttämättä sulje pois sitä mahdollisuutta, että kukin maailmankatsomuksellinen yhteisö tekee tieteellistä tutkimusta omista lähtökohdistaan tai että kukin yksityisenä ihmisenä omaksuu sanallisen ilmoituksen kautta saatavan tiedon Jumalasta perustellusti oman elämänsä ohjeeksi. (Plantinga 2000: 418).

Onko agnostismi ainoa oikea lähtökohta tieteelle?

Tietoteoreettisen ja tutkimusohjelmallisen naturalismin innoittamina on joskus paradoksaalisesti pidetty neutraalina näkemystä, jonka mukaan agnostismi on tieteen ainoa oikea lähtökohta. Erkki Koskenniemi kuvaa tätä näkemystä sanomalla, että ”oikea tiede ei kiellä Jumalan olemassaoloa, vaan jättää kysymyksen avoimeksi. Oikea tiede ei siis ole luonteeltaan ateistista, vaan agnostista.” (s. 49). Se, että kysymys Jumalan olemassaolosta jätetään avoimeksi, näyttäisi olevan puolueeton kanta. Tämän kannan avoimuus on kuitenkin vain näennäistä, mikä näkyy siinä, että tämä agnostinen lähestymistapa määritellään ainoaksi oikeaksi tavaksi tehdä tiedettä. Tällöin joudutaan olettamaan, ettei ole olemassa sellaista tietoa Jumalasta, joka tekisi tiedollisesti oikeutetuksi tehdä tiedettä teistisestä lähtökohdasta. Tämä oletus perustuu naturalistiseen tietoteoriaan, vaikka se näennäisesti jättääkin avoimeksi kysymyksen Jumalan olemassaolosta ja Jumalan ilmoituksen mahdollisuudesta. Näin ymmärretty tieteen menetelmä puolestaan rajaa sen, mitä tieteellisen tutkimuksen avulla voidaan saada selville. Jos Jumalan ilmoitus tieteen määritelmän avulla suljetaan pois hyväksyttävien tietolähteiden joukosta, on dogmaattisesti sulkeuduttu naturalistisen todellisuuskäsityksen rajoihin.

Naturalistista tieteen metodia perustellaan sillä, että tieteen maailmassa ”tutkitaan sitä maailmaa, joka avautuu inhimilliselle järjelle. Tästä johtuu, että siellä voidaan tutkia vain sitä, mikä on järjen tutkittavissa ja järkiperäisesti tarkasteltavissa. Tutkija ei saa perustella teesejään omilla uskomuksillaan eikä yliluonnollisilla kokemuksillaan, vaan toisten kontrolloitavissa olevilla väittämillä.” (Koskenniemi 1987: 48.) Tutkija ei voi edellyttää mitään sellaista, mikä ei ole kenen tahansa tutkijan hyväksyttävissä. Tieteessä hän joutuu etsimään perusteluja, jotka ovat ymmärrettäviä myös niille, jotka eivät jaa hänen peruslähtökohtaansa.

Tämä oletettavasti avoimuuteen pyrkivä lähestymistapa on oikeassa siinä, että varsinaisten tieteellisten väitteiden tulisi olla sellaisia, jotka ovat muiden tieteentekijöiden kontrolloitavissa niin, että voidaan arvioida, missä määrin väitteet tekevät oikeutta todellisuuden asiaintiloille. Kun pyrkii viestimään tutkimustuloksiaan ihmisille, jotka tarkastelevat todellisuutta erilaisista lähtökohdista, on kiinnitettävä huomiota sanoman ymmärrettävyyteen. Tämän näkemyksen ongelmana on kuitenkin, ettei se tee eroa tieteen lähtökohtaoletuksina toimivien perususkomusten ja varsinaisten tieteellisten väitteiden välillä. Tämän näkemyksen mukaan ”tutkija ei saa perustella teesejään omilla uskomuksillaan”. Jos tätä periaatetta sovellettaisiin johdonmukaisesti, jouduttaisiin lopulta päättymättömään todistusten kehään.

Oletetaan, että jokainen uskomus pitäisi perustella toisilla uskomuksilla, joita pidetään luotettavina. Oletettavasti nämä toiset uskomukset täytyy taas perustella kolmansilla uskomuksilla. Tämä johtaa loputtomaan todistuksen sarjaan, jollei sitten ole olemassa perususkomuksia, joihin voidaan uskoa perustellusti ilman että niitä tarvitsee todistaa toisilla uskomuksilla. Tutkimuksen perimmäisellä tasolla joudutaan vetoamaan sellaisiin perususkomuksiin, joita ei ole enää mahdollista todistaa oikeiksi, vaan jotka toimivat tutkimuksen lähtökohtaoletuksina. Lähtökohtaoletuksia ei ole mahdollista kontrolloida tieteellisesti. Ne ovat nimensäkin mukaan perususkomuksia, eli sellaisia uskomuksia, joiden varaan tieteellinen perustelu rakentuu. Perususkomusten tulisi kuitenkin olla tiedollisesti oikeutettuja. Niiden tiedollinen oikeutus voidaan kyseenalaistaa esittämällä niille tiedollisia kumoajia.

Olemme jo edellä viitanneet Alvin Plantinga näkemykseen, jonka mukaan usko kaikkivaltiaaseen, kaikkitietävään ja täydellisen hyvään Jumalaan voi olla tiedollisesti oikeutettu perususkomus, joka voi olla tieteellisen tutkimuksen lähtökohta. Plantinga on yksityiskohtaisesti argumentoinut kirjassaan Warranted Christian Belief, että teististä ja erityisesti kristillistä perususkomusta vastaan esitetyt kumoajat eivät onnistu viemään tältä perususkomukselta tiedollista oikeutusta. Sen sijaan Plantinga katsoo voivansa esittää naturalistiselle tietoteorialle kumoajan, jota ei voida kumota. Niinpä Plantinga katsoo naturalistisen tietoteorian perustuvan perususkomuksille, jotka eivät ole tiedollisesti oikeutettuja.

On välttämätöntä tehdä ero perususkomusten ja niiden varaan rakentuvien tieteellisesti kontrolloitavien väitteiden välillä, jos ei haluta ajautua sisäisiin ristiriitaisuuksiin. Tämä näkyy jo siinä, että oletettavasti avoin agnostinen tiedekäsitys joutuu rikkomaan oman avoimuuden periaatteensa heti sen esitettyään. Tätä periaatetta rikotaan sanottaessa, että oikea tiede on luonteeltaan agnostista: ”oikea tiede ei kiellä Jumalan olemassaoloa, vaan jättää kysymyksen avoimeksi. Oikea tiede ei siis ole luonteeltaan ateistista, vaan agnostista.” (s. 49). Kuitenkaan tämän agnostisen näkemyksen puolesta ei voida esittää mitään tieteellisesti kontrolloitavaa argumenttia. Näkemys oikean tieteen agnostisuudesta ei ole tieteellisesti kontrolloitavissa eikä se ole yhteinen kaikille tutkijoille. Agnostismi ei ole neutraali järjen vaatima lähtökohta. Ei ole mitään tieteellistä tapaa kontrolloida agnostismin väitettä, jonka mukaan ihmisillä ei voi olla tietoa Jumalasta. Itse asiassa tämä väite ei ole edes tiedollisesti oikeutettu, koska sen sisälle syntyy kumoaja, jota ei voida kumota, kuten kirjan kuudennessa luvussa tarkemmin osoitetaan.

Tämän avoimuuteen pyrkivän lähestymistavan ongelmana on siis lähinnä sen sulkeutuneisuus, eksklusiivisuus: se pitää ainoana oikeana tieteenä yhden kiistanalaisen tietoteoreettisen oletuksen varaan rakentuvaa tutkimusta, vaikka se samalla asettaa tieteen ehdoksi, että pitäydytään oletuksiin, jotka kaikki voivat hyväksyä ja jossa ollaan avoimia erilaisille mahdollisuuksille. Agnostismi ei ole neutraali kanta edes sellaisessa heikossa muodossa, jossa se vain pidättyy ottamasta kantaa siihen, onko meillä tietoa Jumalasta. Vaikka tällainen heikko agnostismi ei suoranaisesti kielläkään Raamatun väitettä, että kaikilla ihmisillä on tietoa Jumalasta, se toimii ikään kuin ei olisi olemassa tietoa Jumalasta, jota voitaisiin käyttää tieteellisen tutkimuksen lähtökohtana.

Agnostismia ainoana oikeana tieteen lähtökohtana puolustavaa lähestymistapaa voidaan siis kritisoida siitä, että se jättää tekemättä joitakin olennaisia erotteluja: (1) Se ei tee eroa tieteen lähtökohtaoletusten ja niiden varaan rakentuvien tieteellisesti kontrolloitavien väitteiden välillä. Se ei tuo selvästi esille sitä, että lähtökohtaoletuksia ei ole mahdollista tieteellisesti kontrolloida tai tieteellisesti todistaa oikeiksi. (2) Se olettaa agnostismin olevan tieteellisesti kontrolloitava väite, joka perustuu pelkästään järkeen. Itse asiassa agnostismi on uskonvarainen ennakko-olettamus, jota ei ole mahdollista tieteellisesti todistaa oikeaksi. (3) Se ei ota huomioon sitä, että yhden uskonvaraisen lähtökohdan tekeminen ainoaksi sallituksi lähtökohdaksi tieteellisessä keskustelussa johtaa keinotekoisesti suljettuun keskusteluavaruuteen, joka estää tieteellisen keskustelun avoimuutta ja kriittisyyttä. (4) Se näyttäisi olettavan, että inhimillinen järki voi toimia ilman ennakko-oletuksia. Tosiasiassa ainoastaan kaikkitietävän olennon järki voi toimia ilman ennakko-oletuksia.

Ei ole mitään tieteenteoriasta nousevaa syytä, miksi agnostismille tulisi antaa etuoikeutettu asema ainoana mahdollisena lähtökohtaoletuksena. Ei ole mitään tieteellistä tapaa todistaa agnostismia oikeaksi. Se on kokonaisvaltainen oletus todellisuuden ja tiedon luonteesta. Ei ole mitään järkiperustetta määritellä ”oikeaa tiedettä” sellaiseksi, joka tukeutuu agnostismiin, yhteen kiistanalaiseen tietoteoreettiseen oletukseen. Päinvastoin, meillä on järkiperusteet torjua tällainen dogmaattinen lähtökohta, joka pyrkii sulkemaan tieteellisen keskustelun yhden tietoteoreettisen ja metodologisen kannan edustajien yksinoikeudeksi. Jos tieteessä sallitaan vain yksi lähtökohtaoletus, se menettää avoimen ja kriittisen luonteensa. Tieteellisyys perustuu avoimeen ja kriittiseen keskusteluun, jossa asioita ratkaistaan todistusaineiston pohjalta, ei edeltä käsin itsestään selvyyksinä pidettyjen ennakkoluulojen pohjalta.

Plantinga kiinnittää huomiota siihen, että tieteellisesti raamatuntutkimusta harjoittava tutkija voi kuulua useisiin erilaisiin yhteisöihin. Jos lähtökohdaksi otetaan, että hänen tulee toimia niiden lähtökohtaoletusten pohjalta, jotka ovat hyväksyttäviä kaikille yhteisön jäsenille, kuten Duhem ehdottaa, silloin tutkija voi olla osallinen useissa hyvin erilaisissa tutkimusprojekteissa, joissa on hyvin erilaiset lähtökohtaoletukset. Kristillisen seurakunnan jäsenenä ja tätä yhteisöä palvellakseen hän voi duhemilaisenkin oletuksen mukaan tehdä tutkimusta, jossa Raamatun ilmoitus on tutkimuksen lähtökohtana, koska se on hyväksyttävää kristillisen yhteisön jäsenille. Niinpä kristillisen yhteisön jäsenenä hänen tulisi tehdä tieteellistä raamatuntutkimusta supranaturalistisista lähtökohdista.

Luke Timothy Johnson (1997) näyttäisi edustavan tällaista näkemystä. Hänen mielestään kristitty tutkija voi väliaikaisesti tehdä sellaista historiallista tutkimusta, jossa hän siirtää syrjään Jumalan ilmoituksen tarjoaman tiedon, kun hänen tarkoituksensa on osoittaa jotakin sellaiselle tutkijayhteisölle, joka ei hyväksy Raamattua Jumalan ilmoitukseksi. Tällainen historiallinen tutkimus on kuitenkin tiedollisesti alempiarvoisempaa kuin sellainen raamatuntutkimus, jossa otetaan lähtökohdaksi Jumalan ilmoituksen tarjoama tieto. Myös tunnettu kristitty filosofi William Lane Craig (2004), joka periaatteessa kannattaa supranaturalistista tutkimusohjelmaa, käyttää Jeesuksen historiallista ylösnousemusta perustellessaan argumentin vuoksi sellaista lähtökohtaa, jossa hän aluksi ei oleta edes Uuden testamentin dokumenttien historiallista luotettavuutta. Hän katsoo voivansa tällaisella menetelmällä todistaa Jeesuksen ruumiillisen ylösnousemuksen. Sijoittamalla Jeesuksen ruumiillisen ylösnousemuksen historiallisen tosiasian Uuden testamentin viitekehykseen, jossa Jeesus tuomitaan kuolemaan juuri siksi, että hän väitti olevansa Jumalan Poika, Craig katsoo ylösnousemuksen olevan vahvistus Jeesuksen väitteelle jumaluudestaan. Sen enempää Johnson kuin Craig eivät kannattaisi sulkeutunutta (eksklusiivista) näkemystä, jonka mukaan naturalistisen metodologian ja tutkimusohjelman ehdoilla tapahtuva tutkimus olisi ainoaa oikeaa tiedettä. Päinvastoin, he kannattavat pluralistista tiedeyhteisöä, jossa tutkimusta voidaan tehdä erilaisista lähtökohdista. Yksi ja sama tutkija voi jopa käyttää erilaisia lähtökohtaoletuksia tutkimuksen eri vaiheissa, kunhan hän tekee kriittisesti selkoa lähtökohtaoletuksistaan.

Long (1994: 133-134) kuitenkin argumentoi, että tällainen naturalistisen metodologian ehdoilla toimiva lähestymistapa on perusteltua kristitylle vain väliaikaisena ja ehdollisena metodologisena rajoitteena. Kristitty tutkija voi tietyssä tilanteessa olla tuomatta esille uskomustensa perimmäisiä lähtökohtia pystyäkseen viestimään tehokkaasti toisten tutkijoiden kanssa minimalistisella tasolla. Johdonmukaisuuden nimessä kristityn tutkijan tulee kuitenkin esittää vain sellaisia näkemyksiä, jotka sopivat yhteen hänen laajemman uskomusjärjestelmänsä kanssa.

Longin mielestä on tärkeä tiedostaa naturalistiseen metodologiaan liittyvät vaarat. Tutkija voi joutua kiusaukseen etsiä pelkästään naturalistisia selityksiä kaikkiin menneisyyden tapahtumiin, myös sellaisiin, joihin Raamatun mukaan liittyy Jumalan suoranainen asioihin puuttuminen. Tätä kiusausta tulisi vastustaa, koska se johtaa sellaisiin historiallisiin kuvauksiin, jotka ovat ristiriidassa kristityn perimmäisten taustauskomusten kanssa. Vaikka kristitty voi joskus pidättyä tuomasta esille näkemystensä perimmäisiä juuria edistääkseen viestintää ei-kristittyjen kanssa, hänen tulisi kuitenkin pidättyä kannattamasta sellaisia historiallisia kuvauksia, jotka suoranaisesti kieltävät Jumalan toiminnan historiassa. Esimerkkinä tällaisesta pidättyvyydestä on John Brightin kommentti tapahtumista, jotka liittyvät israelilaisten vapautumiseen Egyptistä: ”Jos Israelilaiset näkivät tässä Jumalan käden, historioitsijalla ei varmasti ole todistusaineistoa sitä vastaan.”

Toinen yhtä vakava vaara on Longin mukaan siinä, että tutkija saattaa vähitellen antaa keskusteluyhteyden säilyttämisen vuoksi valitsemansa minimalistisen tutkimusmenetelmän vaikuttaa hänen todellisuuskäsitykseensä. Metodologinen lähestymistapa voi vähitellen muuttua maailmankatsomukselliseksi uskontunnustukseksi. Tällainen muutos olisi kuitenkin ”pahimman laatuinen looginen ja menetelmällinen virhe” (Long 1994: 134). Tutkijan todellisuuskäsityksen tulisi ohjata hänen metodisia valintojaan eikä päinvastoin. Esimerkkinä siitä, miten harhaista on antaa metodin määrätä todellisuuskäsitystä, on kalastaja, joka uskoo, ettei ole olemassa viittä senttimetriä pienempiä kaloja, koska hän ei ole koskaan onnistunut pyytämään yhtään sellaista. Ohikulkija saattaa huomauttaa, että hänen verkkonsa silmukat ovat liian isoja, että hän voisi saada saaliksi viittä senttimetriä pienempiä kaloja. Kalastaja kuitenkin pitää kiinni näkemyksestään, että sitä mitä hänen verkkonsa (metodinsa) eivät pysty pyytämään, ei ole olemassa (todellisuuskäsitys).

Pluralistisessa tiedeyhteisössä vakaumuksellinen ateisti tai agnostikko tietysti tekee tutkimusta omista lähtökohdistaan. Mutta ei ole perusteltua pitää ateistisia tai agnostisia lähtökohtaoletuksia ainoina tiedollisesti oikeutettuina. Siksi kristityllä ei ole mitään tieteellistä syytä rajoittaa tutkimustaan ateististen tai agnostisten lähtökohtaoletusten varaan. Hän voi tietysti tehdä argumentin vuoksi joskus tutkimusta myös oman vakaumuksensa kanssa ristiriidassa olevista lähtökohdista tai etsiä sellaista lähtökohtaa, joka olisi joiltakin osin kaikille yhteinen. Kristitty saattaa myös tieteensosiologisista syistä joutua tekemään tutkimustaan ateismin tai agnostismin pohjalta, jos hänellä ei ole ateistien tai agnostikkojen hallitsemassa tiedeyhteisössä muuta mahdollisuutta saada opinnäytetöitään hyväksytyksi tai tutkimuksiaan julkaistuksi. Tällöin syy ei ole tieteellinen vaan strateginen ja tieteensosiologinen. Ei ole kuitenkaan mitään järkevää syytä pitää tällaista dogmaattisesti suljettua tiedeyhteisöä ihanteena tai järkeen perustuvana. Tällainen suljettu keskusteluavaruus johtaa välttämättä tieteellisen keskustelun tason laskuun, niin kuin näemme teologisessa tutkimuksessa viimeisten kahden sadan vuoden aikana. Suljetusta keskusteluavaruudesta johtuvia metodologisia heikkouksia tarkastelemme lähemmin luvussa 8.

= Millaisia merkityksiä annetaan fundamentalismille? ==

Plantingan puolustaman eksperientialistisen näkemyksen mukaan usko Kristukseen on tiedollisesti oikeutettu perususkomus. Perususkomus muodostetaan välittömästi todistusaineiston varassa. Se voi olla tiedollisesti oikeutettu, vaikka sitä ei pystytä todistamaan vastaansanomattomasti. Usko Kristukseen ei perustu ensisijaisesti inhimilliseen todistukseen vaan Jumalan todistuksen tarjoamaan evidenssiin. Tämän evidenssin kanssa ihminen on kosketuksissa välittömän kokemuksensa välityksellä. Ihmisen tiedon rajallisuudesta kuitenkin seuraa, että ihminen ymmärtää Jumalan ilmoituksen aina vajavaisesti. Hän voi kokea jotkut Raamatun kohdat ongelmallisiksi. Tässä ei ole mitään epätavallista. Tieteellisillä teorioillakin on anomalioita, tosiasioita, jotka näyttäisivät olevan ongelmallisia teorian kannalta. Teoriasta ei kuitenkaan luovuta näiden ongelmien tähden sikäli kuin kilpailevilla teorioilla on vielä enemmän ongelmia.

Plantinga itse suosittelee, että tämä Raamatun sanan ja Pyhän Hengen todistuksen pohjalta saavutettu tieto voidaan ottaa myös tieteellisen tutkimuksen lähtökohdaksi ja näin harjoittaa johdonmukaisesti supranaturalistista tutkimusta.

Näkemystä, jonka mukaan Raamattu on Jumalan puhetta ja Jumalan sanoja, luonnehditaan usein hyvin kielteisessä sävyssä fundamentalismiksi. Fundamentalismi on käsite, johon teologiassa ja yleisessä tietoisuudessa yleensä suhtaudutaan kielteisesti. Mutta mikä on tämän käsitteen sisältö? Plantinga analysoi fundamentalismin käsitettä seuraavasti:

Eikö tämä kaikki merkitse yksinkertaisesti sitä, että kannatetaan täysin aikansa elänyttä ja huonomaineista fundamentalismia? Monien akateemisten mielestä ei ole mitään fundamentalismia syvempää alennustilaa. Ymmärrän täysin, että tätä pelättyä f-sanaa käytetään leimaamaan kaikkia tämänkaltaisia malleja. Ennen kuin vastaan kysymykseen, haluan analysoida tarkemmin termiä ’fundamentalismi’. Aikamme tavallisessa akateemisessa kielenkäytössä tätä termiä käytetään solvaamiseen ja paheksunnan ilmaisemiseen. Se muistuttaa tässä suhteessa ilmaisua ’öykkäri’ (’son of a bitch’, more exactly ’sonovabitch’, or perhaps still more exactly at least according to those authorities who look to the Old West as normative on matters of pronounciation ’sumbitch’). Kun termiä käytetään tällä tavalla, sitä ei tavallisesti määritellä. (Jos kutsuisit jotakuta öykkäriksi, kokisitko itsesi velvoitetuksi ensin määrittelemään termin?) Silti ’fundamentalismi’-termiin sisältyy vielä jotakin muuta sen yleisessä käytössä: se ei ole pelkästään solvaamiseen käytetty termi. Siihen sisältyvän tunteenomaisen voiman lisäksi sillä on myös tiedollista sisältöä, ja se yleensä viittaa konservatiivisiin teologisiin näkemyksiin. Niinpä sana yleisessä käytössään merkitsee ennemminkin jotakin senkaltaista kuin ’typerä öykkäri’ (tai ehkä ’fasistinen öykkäri’) kuin pelkästään ’öykkäri’. Mutta se ei tarkalleen ottaen merkitse tätäkään, sillä sen tiedollinen sisältö voi laajeta ja supistua tarpeen mukaan. Sen sisältö näyttää riippuvan siitä, kuka kyseistä termiä käyttää. Joidenkin liberaaliteologien suussa se näyttäisi viittaavan jokaiseen joka hyväksyy perinteisen kristinuskon mukaan luettuna Augustinus, Akvinolainen, Luther, Calvin ja Barth. Hartaiden sekularistien kuten Richard Dawkinsin tai Daniel Dennetin suussa se näyttää viittaavan jokaiseen, joka uskoo että on olemassa sellainen olento kuin Jumala. Tämä selittyy sillä, että termin merkitys riippuu sen käyttäjästä: sen tiedollisen sisällön ilmaisee lause ’selvästi teologisesti konservatiivisempi minua ja valistuneita ystäviäni’. Termin täysi merkitys voidaan siis tällä tavalla käytettynä ilmaista seuraavalla tavalla: ’typerä öykkäri, jonka teologiset käsitykset ovat selvästi minun käsityksiäni konservatiivisempia’. (Plantinga 2000: 244-245.)

Asian näin ollen fundamentalismi-syytettä on vaikea ottaa vakavasti, koska se merkitsee vain tunteenomaisesti esitettyä väitettä, että esitetyt käsitykset ovat konservatiivisempia kuin syytöksen esittäjän näkemykset. Väitteen tiedollinen sisältö on niin ohut, että sen pohjalta on vaikea perustella termiin liittyvää kielteistä tunnemerkitystä. Jotkut naturalistiset tutkijat pyrkivät ratkaisemaan asiakysymyksiä syyttämällä vastustajiaan fundamentalisteiksi. Fundamentalismi-syytösten sijaan pitäisi pystyä kehittämään jonkinlaista argumenttia näkemyksensä perusteluksi.

Aiheesta muualla

Debatteja

• Daniel Dennett ja Alvin Plantinga: Religion and Science: Where the conflict really lies (audio, viit. 9.3.2009)